قيام و انقلاب مهدى (ع)‏//نرم افزار انديشه مطهر/ محصولى از: مركز جهانى نشر فرهنگ و معارف اسلامى مبلغ/نام كتاب: ‏52) قيام و انقلاب مهدى (ع)‏/تأليف: استاد شهيد مرتضى مطهرى/نام فصل: ‏مقدمه‏ / مقدمه چاپ ششم
اين كتاب كه مجموعا دو بخش غير مرتبط با يكديگر است، بخش يكم آن با همين عنوان ابتدا به صورت مقاله‏اى كوتاه و مختصر در يك نشريه دينى در تهران منتشر شد و سپس مطالبى بر آن افزوده شد و به صورتى كه در چاپهاى اول تا چهارم ملاحظه شده است در آمد. اما بخش دوم كه عنوان " شهيد " دارد، تفصيل يافته يك سخنرانى در شب عاشوراى سال 1393 هجرى قمرى در تهران است. و تا آنجا كه من اطلاع دارم بخش دوم به عربى و به تركى استانبولى ترجمه شده است. ترجمه عربى را هنوز نديده‏ام اما از ترجمه تركى چند نسخه‏اى برايم فرستاده‏اند. اين چاپ نسبت به چاپهاى قبل دو مزيت دارد: يكى اينكه اصلاحات مختصرى در برخى عبارات، خصوصا در بخش دوم به عمل آمد، ديگر آنكه بطور متفرق در حدود ده صفحه به اصل مطالب در هر دو بخش افزوده گشت. آنچه در بخش يكم آمده است فلسفه تاريخ نيست، بلكه بررسى يك ايده اسلامى از ديدگاه فلسفه تاريخ است و ضمنا اشاره‏اى به فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن و معارف اسلامى هست. اين بخش اشتياق فراوانى در خوانندگان بر انگيخته است كه مفصلا بحث فلسفه تاريخ را از ديدگاه معارف اسلامى به صورت همه جانبه مطرح كنيم. اين بنده در حدود سه سال است كه درسى را به اين مبحث فلسفى و اجتماعى اختصاص داده‏ام و از نظر خودم به نتايج شگرف و بزرگى رسيده‏ام. قسمتى از مبحث در كتابى كه هم اكنون به نام " مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى " در دست تأليف دارم تحت عنوان " جامعه و تاريخ " آورده شد. اميدوارم توفيق حاصل كنم همه را يك جا به دوستان عزيز اهدا نمايم. از خداوند متعال مدد و توفيق مسئلت دارم. بيستم جمادى الثانيه / 1398 هجرى قمرى مرتضى مطهرى[صفحه: 2]انتظار فرج دو گونه انتظار قرآن و تاريخ بينش ديالكتيكى يا ابزارى تاريخ اصلاحات از نظر بينش ابزارى بينش انسانى يا فطرى تاريخ اصلاحات از نظر بينش فطرى دو گونه تلقى از انسان جامعه ايده‏آل انتظار ويرانگر انتظار سازنده قيام و انقلاب مهدى (ع) از ديدگاه فلسفه تاريخ[صفحه: 3]در كتاب منتشر شده اين صفحه خالى بوده است.[صفحه: 4]باسمه تعالى انديشه پيروزى نهائى نيروى حق و صلح و عدالت بر نيروى باطل و ستيز و ظلم، گسترش جهانى ايمان اسلامى، استقرار كامل و همه جانبه ارزشهاى انسانى، تشكيل مدينه فاضله و جامعه ايده‏آل، و بالاخره اجراء اين ايده عمومى و انسانى به وسيله شخصيتى مقدس و عاليقدر كه در روايات متواتر اسلامى، از او به " مهدى " تعبير شده است، انديشه‏اى است كه كم و بيش همه فرق ومذاهب اسلامى - با تفاوتها و اختلافهائى - بدان مؤمن و معتقدند. زيرا اين انديشه، به حسب اصل و ريشه، قرآنى است. اين قرآن مجيد است كه با قاطعيت تمام، پيروزى نهائى[صفحه: 5]ايمان اسلامى (1)، غلبه قطعى صالحان و متقيان (2)، كوتاه شدن دست ستمكاران و جباران براى هميشه (3) و آينده درخشان و سعادتمندانه بشريت (4) را نويد داده است. اين انديشه بيش از هر چيز مشتمل بر عنصر خوشبينى نسبت به جريان كلى نظام طبيعت و سير تكاملى تاريخ و اطمينان به آينده، و طرد عنصر بدبينى نسبت به پايان كار بشر است، كه طبق بسيارى از نظريه‏ها و فرضيه‏ها فوق‏العاده تاريك و ابتر است. انتظار فرج: اميد و آرزوى تحقيق اين نويد كلى جهانى انسانى، در زبان روايات اسلامى، " انتظار فرج " خوانده شده است و/پاورقى:1- «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لوكره المشركون»- توبه / 33 وصف /. 9- 2 - «و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون»- انبيا /. 105- 3- «و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون»- قصص /. 5- 4 - «قال موسى لقومه استعينوا بالله و اصبروا، ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين»- اعراف /. 128-[صفحه: 6]عبادت - بلكه افضل عبادات - شمرده شده است. اصل انتظار فرج از يك اصل كلى اسلامى و قرآنى ديگر استنتاج مى‏شود و آن اصل " حرمت يأس از روح الله " است. مردم مؤمن به عنايات الهى، هرگز و در هيچ شرائطى اميد خويش را از دست نمى‏دهند و تسليم يأس و نااميدى و بيهوده گرائى نمى‏گردند. چيزى كه هست اين انتظار فرج و اين عدم يأس از روح الله در مورد يك عنايت عمومى و بشرى است، نه شخصى يا گروهى، و به علاوه، توأم است بانويدهاى خاص و مشخص كه به آن قطعيت داده است. دو گونه انتظار:انتظار فرج و آرزو و اميد و دلبستن و به آينده دو گونه است: انتظارى كه سازنده و نگهدارنده است، تعهد آور است، نيرو آفرين و تحرك بخش است، به گونه‏اى است كه مى‏تواند نوعى عبادت و حق پرستى شمرده شود، و انتظارى كه گناه است، ويرانگر است اسارت بخش است، فلج كننده است و نوعى " ابا حيگرى " بايد محسوب گردد. اين دو نوع انتظار فرج، معلول دو نوع برداشت از ظهور عظيم مهدى موعود است. و اين دو نوع برداشت به[صفحه: 7] نوبه خود، از دو نوع بينش درباره تحولات و انقلابات تاريخى ناشى مى‏شود. از اين رو لازم است اندكى درباره دگرگونيها و تحولات تاريخى به بررسى بپردازيم. - شخصيت و طبيعت جامعه : آيا تحولات تاريخى يك سلسله امور تصادفى و اتفاقى است يا يك سلسله امور طبيعى؟ اگر چه درطبيعت تصادف واقعى، يعنى بروز و حدوث پديده‏اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد، ولى به صورت نسبى قطعا وجود دارد. ما اگر يك روز صبح از خانه بيرون بياييم و دوستى را كه سالها است او را نديده‏ايم در همان لحظه در حال عبور از مقابل خانه ملاقات نمائيم، اين ملاقات را امرى " تصادفى " تلقى مى‏كنيم، چرا؟ براى اينكه لازمه طبيعت كلى بيرون رفتن از خانه چنين ملاقاتى نيست، والا بايد همه روزه چنين ملاقاتى دست ميداد، ولى لازمه اين فرد خاص از بيرون رفتن، يعنى بيرون رفتن در اين زمان معين و با اين مشخصات معين، چنين ملاقاتى هست و لزوما بر آن مترتب ميگردد. ما هنگامى كه معلولى را با طبيعت كلى يك علت بسنجيم و آن را لازمه آن طبيعت به طور كلى و عام و شامل[صفحه: 8] نيابيم، نام تصادف روى آن مى‏گذاريم. امور تصادفى تحت ضابطه كلى در نمى‏آيد و قانونى علمى نمى‏تواند داشته باشد، زيرا قوانين علمى عبارت است از جريانات كلى و عمومى طبيعت. ممكن است كسى تحولات تاريخى را يك سلسله امور تصادفى و اتفاقى يعنى امورى كه تحت قاعده و ضابطه‏اى كلى در نمى‏آيد بداند، از آن جهت كه مدعى شود جامعه چيزى جز مجموعه‏اى از افراد با طبايع فردى و شخصى نيست، مجموع حوادثى كه به وسيله افراد به موجب انگيزه‏هاى فردى و شخصى به وجود مى‏آيد منجر به يك سلسله حوادث تصادفى مى‏شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاريخى مى‏گردد. نظريه ديگرى اين است كه جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد، طبيعت و شخصيت دارد و به اقتضاى طبيعت و شخصيت خود عمل مى‏كند، شخصيت جامعه عين شخصيت افراد نيست، بلكه از تركيب و فعل و انفعال فرهنگى افراد، شخصيتى واقعى و حقيقى به وجود مى‏آيد، آن چنانكه در هر مركب از مركبات بى جان يا جاندار چنين است. عليهذا جامعه، طبيعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد، يعنى[صفحه: 9] طبق طبيعت خود عمل مى‏كند و عملها و عكس العملهايش طبق يك سلسله قوانين كلى و عمومى قابل توضيح است. پس تاريخ آن گاه فلسفه دارد و آن گاه تحت ضابطه و قاعده كلى در مى‏آيد و آن گاه موضوع و تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت و قابل درس آموزى است كه جامعه از خود طبيعت و شخصيت داشته باشد. و اگر نه جز زندگى افراد چيزى وجود ندارد و اگر درس و عبرتى باشد درسهاى فردى از زندگى افراد است. نه درسهاى جمعى از زندگى اقوام و ملل، عليهذا برداشت داشتن از تاريخ و تحولات آن كه بدان اشاره شد، فرع بر مسأله طبيعت و شخصيت داشتن جامعه است. قرآن و تاريخ: مسأله انتظار فرج كه موضوع بحث اين گفتار است ضمن اينكه بحث فلسفى و اجتماعى است، بحثى دينى و اسلامى است و همچنانكه گفتيم ريشه قرآنى دارد. پس قبل از آن كه درباره چگونگى انتظار به بررسى بپردازيم بايد نظر قرآن را درباره جامعه و سرگذشت متحول و متغير آن كه تاريخ است روشن كنيم.[صفحه: 10] در اين كه آيه قرآن مجيد تاريخ را به عنوان يك درس و يك منبع معرفت و شناسائى، يك موضوع تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت ياد مى‏كند جاى ترديد نيست. ولى آيا قرآن به تاريخ به چشم فردى مى‏نگرد يا به چشم اجتماعى؟ آيا قرآن تنها نظرش اين است كه زندگى افرادى را براى عبرت ساير افراد طرح كند يا نظرش به زندگى جمعى است، لااقل زندگى جمعى نيز منظور نظر قرآن هست؟ و به فرض دوم آيا از قرآن مى‏توان استنباط كرد كه جامعه، مستقل از افراد، حيات و شخصيت ومدت و اجل و حتى شعور و ادراك و وجدان و ذوق و احساس و نيرو دارد يا نه؟ و بنابراين فرض آيا از قرآن كريم مى‏توان استنباط كرد كه بر جامعه‏ها و اقوام و امم " سنت " ها و روش‏ها و قوانين معين و مشخص و يكسانى حاكم است يا نه؟ البته بررسى كامل اين مطلب نيازمند به رساله‏اى جداگانه است، اين جا به طور اختصار عرضه مى‏دارم كه پاسخ هر سه پرسش مثبت است (1). قرآن كريم لااقل در بخشى از عبرت آموزيهاى خود /پاورقى:1 - رجوع شود به تفسير الميزان جلد 4 ص 102 و جلد 7 ص 333 و جلد 8 ص 85 جلد 10 ص 71 - 73 و جلد 18 ص. 191 (متن عربى).[صفحه: 11]زندگى اقوام و امتها را به عنوان مايه تنبه براى اقوام ديگر مطرح مى‏كند: «تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون»(1): آنان امت و جامعه‏اى بودند كه گذشتند و رفتند، آنان راست دستاوردهاى خودشان و شما راست دستاوردهاى خودتان، شما مسؤول اعمال آنان نيستيد (تنها مسؤول اعمال خود هستيد). قرآن مكرر در تعبيرات خود موضوع حيات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح كرده است، مثلا مى‏گويد: «ولكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون»(2): زندگى هر امتى را پايانى است، پس هرگاه پايان عمرشان فرا رسد، نه ساعتى ديرتر بپايند و نه ساعتى زودتر فانى گردند. قرآن كريم اين گمان را كه اراده‏اى گز افكار، و مشيتى بى قاعده و بى حساب سرنوشتهاى تاريخى را دگرگون مى‏سازد به شدت نفى مى‏كند و تصريح مى‏نمايد كه قاعده‏اى ثابت و تغيير ناپذير بر سرنوشتهاى اقوام حاكم است، مى‏فرمايد: «فهل ينظرون الاسنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا»(3): آيا اين مردم جز سنت و روشى كه بر اقوام/پاورقى:1 - بقره / 134 و. 141/  2 - اعراف / 34 و نحل /. 61   / 3 - فاطر /. 43  [صفحه: 12]پيشين جارى شده است انتظارى دارند؟ هرگز در سنت خدا تبديل (جانشين شدن سنتى به جاى سنتى) يا تغيير (دگرگونى يك سنت) نخواهى يافت. قرآن كريم، نكته فوق‏العاده آموزنده‏اى در مورد سنتهاى تاريخ ياد آورى مى‏كند و آن اين كه مردم مى‏توانند با استفاده از سنن جاريه الهيه در تاريخ، سرنوشت خويش را نيك يا بد گردانند، به اين كه خويش و اعمال و رفتار خويش را نيك يا بد گردانند، يعنى سنتهاى حاكم بر سرنوشتها در حقيقت يك سلسله عكس العملها و واكنشها در برابر عملها و كنشها است. عملهاى معين اجتماعى عكس‏العملهاى معين به دنبال خود دارد. از اين رو تاريخ در عين آن كه با يك سلسله نواميس قطعى و لايتخلف اداره مى‏شود، نقش انسان و آزادى و اختيار او به هيچوجه محو نمى‏گردد. قرآن آيات زيادى در اين زمينه دارد، كافى است كه براى نمونه آيه 11 از سوره مباركه رعد را بياوريم: «ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم»: خداوند وضع حاكم و مستولى بر قومى را تغيير نمى‏دهد مگر آن كه آن چه در خلق و خوى و رفتار خود دارند تغيير دهند. توجيه و تفسير تكامل تاريخ :اگر در مكتبى، جامعه، داراى شخصيت و طبيعت [صفحه: 13] شناخته شود، و از طرف ديگر اين موجود شخصيت دار يك موجود زنده متحول و متكامل و بالنده تلقى شود، بايد ديد تكامل جامعه را چگونه توجيه و تفسير مى‏كند؟ يعنى بايد ديد اين مكتب جامعه را به چه شكلى به سوى كمال در تكاپو مى‏داند، به عبارت ديگر: تكامل را چگونه تفسير و توجيه مى‏نمايد؟ قرآن مجيد، هم بر شخصيت و واقعيت جامعه تأكيد دارد و هم بر سير صعودى و كمالى آن از سوى ديگر مى‏دانيم مكتبهاى ديگر هم بوده و هستند كه ضرورت و جبر تاريخ را بدين سو مى‏دانند، پس لازم است بدانيم كه چه از نظر قرآن مجيد و چه از نظر برخى مكتبهاى ديگر، تكامل تاريخ را چگونه بايد توجيه و تفسير كرد؟ و مخصوصا انسانها چه مسئوليتى دارند و چه نقشى بايد ايفا نمايند؟ بالاخص " انتظار بزرگ " به چه شكل و چه صورت بايد باشد؟ دو شيوه مختلف : توجيه تكامل تاريخ با دو شيوه مختلف صورت مى‏گيرد. ما يكى از اين دو شيوه را " ابزارى " و از نظرى ديالكتيكى مى‏ناميم. و شيوه ديگر را " انسانى " يا " فطرى " مى‏خوانيم. [صفحه: 14]به عبارت ديگر درباره تكامل تاريخ دو گونه بينش و دو گونه طرز تفكر وجود دارد و بر حسب هر يك از اين دو طرز تفكر " انتظار بزرگ " شكل و صورت و بلكه ماهيت خاص پيدا مى‏كند. اكنون به توضيح اين دو طرز تفكر مى‏پردازيم و البته آن اندازه به توضيح اين دو طرز تفكر مى‏پردازيم كه مسأله با " انتظار " و اميد به آينده و نوع راهگشائى به سوى آينده مربوط است و نه بيشتر. بينش ديالكتيكى يا ابزارى: برخى، تحولات تكاملى تاريخ را از زاويه انقلاب اضداد به يكديگر توجيه مى‏كنند، منحصر به تاريخ جزئى از طبيعت است، تحولات تكاملى طبيعت را به طور كلى از اين راه توجيه مى‏نمايند. ما الزاما ناچاريم پيش از آن كه به توضيح توجيه ابزارى تاريخ بپردازيم، توجيه ديالكتيكى طبيعت را كه مبناى توجيه ابزارى تاريخ است اندكى توضيح دهيم. بينش ديالكتيكى طبيعت بر اين اساس است كه اولا طبيعت در حركت و تكاپوى دائم است، ثابت و توقف و [صفحه: 15] يكسانى در طبيعت وجود ندارد، پس شناخت و بينش درست درباره طبيعت اين است كه همواره اشياء را در حال حركت و دگرگونى مطالعه كنيم و حتى بدانيم كه فكر ما نيز، به حكم اينكه جزئى از طبيعت است در هر آن در حال دگرگون شدن است، در دو لحظه به يك حال نيست، در هر لحظه هر انديشه‏اى غير از انديشه لحظه پيش است. ثانيا - هر جزء از اجزاء طبيعت تحت تأثير ساير اجزاء طبيعت است و به نوبه خود در همه آنها مؤثر است، يك همبستگى كامل ميان همه اجزاء وجود دارد، پس شناخت و بينش ما درباره طبيعت آنگاه صحيح است كه هر چيز را در حال ارتباط با همه چيز - نه به صورت منفرد و مجزا - مطالعه نمائيم. يعنى همانطوريكه هر چيز به حكم قانون حركت، در هر لحظه غير از آن است كه در لحظه پيش بود، و اگر آنرا در لحظه بعد عينا همان بدانيم كه در لحظه قبل بوده است شناخت ما از آن شيئى غلط است. همچنين هر چيز در شرايط خاص و در حال ارتباط با اشياء معين، غير از آن چيز است در شرايط ديگر و در حال ارتباط با اشياء ديگر. و اگر بپنداريم كه يك چيز در شرايط خاص، عينا همان چيز است در شرايط ديگر، باز هم شناخت ما نسبت به آن غلط است. [صفحه: 16]ثالثا - حركت از تضاد ناشى مى‏شود، تضادها كشمكشها پايه حركتها است، همانطوريكه " هراكليت " يونانى در دو هزار و پانصد سال پيش گفته است: " نزاع، مادر پيشرفتها است " تضادها به اين صورت پديد مى‏آيد كه هر چيز طبعا گرايشى به سوى ضد خود و نفى كننده خود دارد و آن را در درون خود مى‏پرورد. هر چيز در حالى كه خود را " اثبات " مى‏كند، " انكار " خود را نيز در بر دارد. هر چيز در عين اينكه هست، نيست، زيرا عامل فنا و نيستى خود را نيز همراه دارد. با رشد عوامل نفى كننده، در درون شى دو دسته عوامل صف آرائى مى‏كنند، عوامل اصلى و اثباتى كه مى‏خواهد شى‏ء را در حالى كه هست نگهدارد، و عوامل نفى كننده كه مى‏خواهد آن را تبديل به نفى خودش بكند. رابعا - جدال درونى اشياء رو به تزايد است و شدت مى‏يابد تا به اوج خود يعنى آخرين حد اختلاف و كشمكش مى‏رسد، به نقطه‏اى مى‏رسد كه تغييرات كمى در يك حالت انقلابى و جهش‏وار تبديل به تغيير كيفى مى‏شود و كشمكش به سود نيروهاى نو و شكست نيروهاى كهن پايان مى‏يابد و شى‏ء يك سره به ضد خود تبديل مى‏شود. پس از آن كه شى‏ء تبديل به ضد خود گرديد، بار ديگر همان جريان صورت مى‏گيرد، يعنى اين مرحله نيز به نوبه [صفحه: 17] خود ضد خويش را مى‏پرورد و پس از يك سلسله كشمكشها به نفى خود، كه نفى نفى مرحله اول است و به نحوى مساوى است با اثبات است منتهى مى‏شود. ولى نفى نفى كه مساوى با اثبات است به معنى رجعت به حالت اول نيست، بلكه به صورت نوعى تركيب ميان حالت اول است و حالت دوم است. پس حالت سوم كه ضد ضد است و آن را " سنتز " مى‏ناميم تركيبى است از حالت اول كه آن را " تز " مى‏ناميم و حالت دوم كه آن را " آنتى تز " مى‏خوانيم. طبيعت به اين ترتيب حركت مى‏كند و از مرحله‏اى به مرحله‏اى ديگر منتقل مى‏شود و راه " تكامل " خود را مى‏پيمايد. طبيعت هدفدار نيست و كمال خود را جستجو نمى‏كند، بلكه به سوى انهدام خويش تمايل دارد، ولى چون آن انهدام نيز به نوبه خود به انهدام خويش تمايل دارد و هر نفى كننده به سوى نفى كننده خود گرايش دارد، نفى نفى كه نوعى تركيب ميان دو مرحله قبل از خود است صورت مى‏گيرد و قهرا و جبرا تكامل رخ مى‏دهد. اين است ديالكتيك طبيعت. تاريخ نيز جزئى از طبيعت است و ناچار - هر چند عناصر مشكله‏اش انسانها هستند - چنين سرشت و سرنوشتى دارد. يعنى تاريخ يك جريان دائم و يك ارتباط متقابل ميان انسان و طبيعت و انسان و اجتماع، و يك صف آرائى و جدال دائم [صفحه: 18] ميان گروههاى در حال رشد انسانى و گروههاى در حال زوال انسانى است كه در نهايت امر در يك جريان تند و انقلابى به سود نيروهاى در حال رشد پايان مى‏يابد و بالاخره يك تكاپوى اضداد است كه همواره هر حادثه به ضد خودش و او به ضد ضد تبديل مى‏گردد و تكامل رخ مى‏دهد. اساس زندگى بشر و موتور به حركت آورنده تاريخ او كار توليدى است، كار توليدى اجتماعى در هر مرحله از رشد باشد مناسبات اقتصادى ويژه‏اى ميان افراد ايجاب مى‏كند و آن مناسبات اقتصادى مقتضى يك سلسله مناسبات ديگر اعم از اخلاقى و سياسى و قضائى و خانوادگى و غيره است كه آنها را توجيه نمايد. ولى كار توليدى در مرحله خاص از رشد ثابت نمى‏ماند، زيرا انسان موجودى است ابزار ساز و ابزار توليدى تدريجا تكامل مى‏يابد و ميزان توليد را بالا مى‏برد، با تكامل ابزار توليد انسانهاى نو، با بينش نو و وجدان تكامل يافته پا به ميدان مى‏گذارند، زيرا همچنانكه انسان ابزار ساز است، ابزار هم به نوبه خود انسان ساز است. و از طرف ديگر هم رشد توليد و بالا رفتن ميزان آن، مناسبات اقتصادى ديگرى ايجاب مى‏كند، و آن مناسبات اقتصادى به نوبه خود مقتضى يك سلسله مناسبات اجتماعى ديگر است كه آنها را توجيه نمايد. اين است كه گفته مى‏شود، اقتصاد زير بناى اجتماع است و ساير شؤون، روبنا. يعنى همه شؤون اجتماعى براى [صفحه: 19] توجيه و تفسير وضع اقتصادى جامعه است و هنگامى كه زير بناى جامعه، در اثر تكامل ابزار توليد و بالا رفتن سطح توليد دگرگون مى‏شود، جبرا روبناها بايد تغيير كند. ولى همواره قشر وابسته به اقتصاد كهن كه دگرگونى را به زيان خود مى‏بيند كوشش مى‏نمايد وضع را به همان حال كه هست نگهدارد، اما قشر نو خاسته، يعنى قشر وابسته به ابزار توليدى جديد، قشرى كه منافع خود را در دگرگونى اوضاع و بر قرارى نظامى جديد تشخيص مى‏دهد، كوشش مى‏كند جامعه را تغيير دهد و جلو ببرد و ساير شؤون اجتماعى را با ابزار تكامل يافته و سطح جديد توليد هماهنگ سازد. نزاع و كشمكش ميان اين دو گروه - كه يكى جامد الفكر و وابسته به گذشته و ديگرى روشنفكرى و وابسته به آينده است، يكى فضاى موجود را براى تنفس خود لازم مى‏شمارد و مى‏خواهد آنرا نگهدارد و ديگرى فضاى تنفس جديدى جستجو مى‏كند، يكى در حال زوال و ديگرى در حال رشد است - سخت در مى‏گيرد و شدت مى‏يابد تا به اوج خود كه نقطه انفجار است مى‏رسد و جامعه با يك گام انقلابى به صورت دگرگونى نظام كهن و بر قرارى نظام جديد و به صورت پيروزى نيروهاى نو و شكست كامل نيروهاى كهنه تبديل به ضد خود مى‏گردد و مرحله تازه‏اى از تاريخ آغاز مى‏شود. اين مرحله از تاريخ نيز به نوبه خود سرنوشتى مشابه با مرحله قبلى دارد، يعنى به دنبال تكامل ابزار توليد، انسانهاى نوتر پا به ميدان مى‏گذارند، و به علت بالا رفتن[صفحه: 20]ميزان توليد، نظامات اجتماعى موجود، قدرت حل مشكلات اجتماعى را از دست مى‏دهد. بار ديگر جامعه دچار بن بست و تضاد مى‏شود و ضرورت دگرگونى نظامات اقتصادى و اجتماعى پيدا مى‏شود، اين مرحله نيز جاى خود را به ضد و نفى كننده خود ميدهد و مرحله جديدترى آغاز مى‏شود و همين طور... تاريخ - مانند خود طبيعت - همواره از ميان اضداد عبور مى‏كند، يعنى حلقات پيوسته تاريخ عبارت است از مجموعه‏اى از اضداد، كه هر مرحله قبلى، مرحله بعدى را در درون خود پرورانده است و پس از يك سلسله كشمكشها جاى خود را به او داده است. اين طرز تفكر درباره طبيعت و تاريخ، تفكر ديالكتيكى ناميده مى‏شود، و چون در مورد تاريخ، همه ارزشهاى اجتماعى را در طول تاريخ، تابع و وابسته به ابزار توليد مى‏داند، ما اين طرز تفكر و اين بينش را در مورد تاريخ " بينش ابزارى " مى‏ناميم. از اين به بعد هرگاه بگوئيم " بينش ابزارى تاريخ " مقصودمان اين طرز خاص از تفكر درباره تحولات تاريخى است كه از آن به ماديت تاريخى (ماترياليسم تاريخى) تعبير مى‏شود و خلاصه‏اش اين است كه تاريخ ماهيت و طبيعت مادى دارد و وجود ديالكتيكى.[صفحه: 21] هسته اصلى : هسته اصلى تفكر ديالكتيكى - چه در مورد كل طبيعت و چه در مورد خصوص تاريخ - چيست؟ از ميان اصول و فروع نامبرده كداميك را بايد هسته اصلى و ما به الامتياز اين طرز تفكر و اين منطق از ساير تفكرات ومنطقها دانست؟ مخصوصا ما به الامتياز اين تفكر با تفكرى كه طرفداران منطق ديالكتيك آنرا " تفكر متافيزيكى " (ماوراء الطبيعى) ميخوانند چيست؟ آيا هسته اصلى، اين است كه طرفداران اين منطق، طبيعت و اشياء را در حركت و جريان دائم مى‏دانند و طرفداران به اصطلاح تفكر متافيزيكى اشياء را ساكن و جامد و بى حركت مى‏دانند؟ در بسيارى از گفته‏ها و نوشته‏هاى طرفداران منطق ديالكتيك اين مطلب به چشم مى‏خورد، ولى حقيقت غير اين است. كسانى كه اينها آنها را داراى تفكر متافيزيكى مى‏دانند هرگز جهان و اشياء را ساكن و جامد نمى‏دانند. از قضا دقيقترين نظريات درباره اين كه طبيعت عين " شدن " و " صيرورت " است، سكون در طبيعت مفهومى نسبى است، و ثبات از مختصات ماوراء الطبيعه است از ناحيه طرفداران به نقلها و نسبتهاى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك پديد آمده است. اما حقيقت همچنانكه گفته شد غير همه اين‏ها است. نتيجه: از بيان گذشته چند نتيجه مى‏توان گرفت: [صفحه: 22] به اصطلاح فلسفه متافيزيك ابراز شده است. متأسفانه طرفداران منطق ديالكتيك در اثر اين كه از اصل " هدف وسيله را مباح مى‏كند " پيروى ميكنند، در نقلها و نسبتهاى خود صرفا متوجه هدف خود هستند، كارى به صحت و عدم صحت نقلهاى خود ندارند. به هر حال اصل حركت از مختصات تفكر ديالكتيكى نيست و هسته اصلى شمرده نمى‏شود. آيا هسته اصلى، اصل وابستگى اشياء و تأثير متقابل آنها در يكديگر است؟ يعنى تنها طرفداران اين منطقند كه اشياء را به يكديگر وابسته و در يكديگر مؤثر و از يكديگر متأثر مى‏دانند، اما طرفداران به اصطلاح تفكر متافيزيكى اشياء را با يكديگر بى ارتباط، و از هم گسسته و غير مؤثر در يكديگر مى‏دانند؟ در گفته‏ها و نوشته‏هاى اين گروه اين نسبت هم زياد به چشم مى‏خورد، ولى در اينجا نيز حقيقت غير از اين است. كسانى كه اين‏ها آنها را داراى تفكر متافيزيكى و ماوراء الطبيعى مى‏خوانند هرگز چنين نمى‏انديشند. اينكه جهان در مجموع خود يك " واحد " است. يك اندام است، رابطه اجزاء جهان با يكديگر رابطه ارگانيك است، جهان در كل خود مانند يك انسان است، جهان،[صفحه: 23]انسان بزرگ، و انسان، جهان كوچك است اولين بار وسيله الهيون مطرح شده است. هر چند اختلاف نظرهايى در بعضى جهات ميان الهيون و ماديون در طرز تعبير و طرز نتيجه گيرى از اين اصل وجود دارد. آيا هسته اصلى، اصل تضاد است؟ آيا كسانى كه به اصطلاح داراى تفكر متافيزيكى هستند، منكر اصل تضاد در طبيعتند. اين جا است كه يك جنجال بزرگ از طرف طرفداران اين منطقه به پاشده و مساله‏اى كه به نام اصل امتناع جمع و رفع نقيضين در منطق و فلسفه معروف است و هيچ ربطى به مساله تضاد به معنى جنگ و تزاحم عناصر طبيعت، يا عناصر جامعه و تاريخ ندارد، مستمسك قرار داده و مدعى شده‏اند كه طرفداران تفكر متافيزيكى همه اجزاء طبيعت را با يكديگر در حال سازش مى‏بينند حتى آب و آتش را، از اين رو نيروهاى استثمار شده را نيز دعوت به صلح و سازش و تسليم مى‏كنند. بار ديگر بايد بگوئيم همه اين سخنان، جز تحريف و قلب حقيقت نيست. از نظر طرفداران تفكر به اصطلاح متافيزيكى تضاد به معنى تزاحم عناصر طبيعت شرط لازم و دوام فيض از ناحيه بارى تعالى است (1).پاورقى:1 - رجوع شود به مقاله اصل تضاد در فلسفه اسلامى، مرتضى مطهرى، نشريه دانشكده الهيات ومعارف اسلامى تهران.[صفحه: 24]آيا هسته اصلى، اصل جهش در طبيعت و انقلاب در تاريخ است؟ هگل كه پدر ديالكتيك جديد است از اين اصل به عنوان يكى از اصول ديالكتيك ياد نكرده است و همچنين ماركس قهرمان ماترياليسم ديالكتيك. اين اصل در قرن نوزدهم در زيست شناسى جزء اصول تكامل شناخته شد و فردريك انگلس شاگرد كارل ماركس آن را جزء اصول ديالكتيك قرار داد. امروز اين اصل در زيست شناسى اصلى مسلم است و از مختصرات هيچ مكتبى شمرده نمى‏شود، پس هسته اصلى چيست؟ آنچه از مختصات اين مكتب و ما به الامتياز آن از ساير تفكرات است و در حقيقت هسته اصلى تفكر ديالكتيكى بايد شمرده شود دو چيز است: يكى اين كه همچنانكه واقعيت خارجى كه موضوع انديشه است وضع ديالكتيكى دارد، خود انديشه نيز وضع ديالكتيكى دارد. يعنى انديشه مانند طبيعت عينى محكوم اصول چهارگانه فوق است. در اين جهت هيچ مكتب ديگر با اين مكتب همراه نيست (1). ديگر اينكه اين مكتب تضاد را به اين صورت تعبير مى‏كند كه هر هستى در ذات خود متضمن نيستى است و از/پاورقى:1 - در جلد اول " اصول فلسفه و روش رئاليسم " بحث نسبة كافى درباره اين مطلب شده است.[صفحه: 25]اينرو مساوى با " شدن " يعنى حركت است. هر چيز لزوما نفى خود را در درون خود مى‏پرورد و سپس متحول به آن مى‏گردد، آن نيز به نوبه خود چنين جريانى طى مى‏نمايد و به اين ترتيب طبيعت و تاريخ همواره از ميان اضداد عبور مى‏كنند. از نظر اين مكتب تكامل، جمع ميان دو ضد است كه يكى به ديگرى تبديل شده است. اصل تضاد به معنى جنگ اجزاء طبيعت با يكديگر و احيانا تركيب آنها با يكديگر اصلى است كهن، آنچه در تفكر ديالكتيكى تازگى دارد و از مختصات اين طرز تفكر است، اين است كه نه تنها ميان اجزاء طبيعت جنگ و تضاد هست، در درون هر جزء تضاد وجود دارد و اين تضاد به صورت جنگ عوامل نو و رشد يابنده با عوامل كهنه و درحال زوال است و منتهى به پيروزى نيروهاى در حال رشد مى‏گردد. اينست دو چيزى كه بايد هسته اصلى و ما به الامتياز تفكر ديالكتيكى از غير ديالكتيكى شمرده شود. بنابراين سخت اشتباه است كه هر مكتبى را كه به اصل حركت و يا اصل تضاد ميان اجزاء طبيعت قائل باشد داراى تفكر ديالكتيكى بدانيم. برخى در مورد تفكر اسلامى دچار چنين اشتباهى[صفحه: 26] شده‏اند. اين گروه چون در تعليمات اسلامى به اصل حركت و تغيير و صيرورت برخورده‏اند كه " «الا الى الله تصير الامور» " همه چيز به سوى خدا صيرورت مى‏يابد. و همچنين در اين تعليمات اصل تضاد را يافته‏اند نظير آنچه كه درباره انسان آمده كه تركيبى از عقل و نفس و يا از روح و لجن است، جزما ادعا كرده‏اند كه تفكر اسلامى تفكرى ديالكتيكى است. حال آن كه لازمه تفكر ديالكتيكى اين است كه حتى حقايق را (اصولى كه ذهن به عنوان حقايق جهان تشخيص مى‏دهد) موقت و نسبى بدانيم و اين بر خلاف ضرورت اسلام است كه به يك سلسله اصول و حقايق جاودان قائل است، به علاوه لازمه اين طرز تفكر اينست كه حركت طبيعت و تاريخ را لزوما به صورت مثلث " تز - آنتى - تز - سنتز " يعنى به صورت عبور از ميان اضداد بدانيم. تعليمات اسلامى با اين مطلب نيز موافقت ندارد. حقيقت اينست كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك اين اشتباه را به وجود آورده‏اند. اينان در گفتارهاى خود كه هيچگاه از چاشنى تبليغ خالى نيست - تفكر غير ديالكتيكى را تفكر متافيزيكى مى‏خوانند، و مدعى مى‏شوند كه تفكر متافيزيكى، اجزاء طبيعت را ثابت و ساكن، مجزا و بى ارتباط با يكديگر، خالى از هر نوع تضاد مى‏داند، و چنان با لحن[صفحه: 27]قاطع اين مطلب را ادا مى‏كنند كه براى كسانى كه مستقيما اطلاعى ندارند ترديدى باقى نمى‏ماند. اينان منطق صورى ارسطوئى را متهم مى‏كنند كه بر اساس اصول سه گانه نامبرده است. افرادى كه تحت تأثير اين گفته‏ها قرار مى‏گيرند، اگر از اسلام هيچگونه اطلاعى نداشته باشند پيش خود صغرى و كبرى تشكيل مى‏دهند به اين ترتيب كه اسلام چون دين است پس جنبه متافيزيكى (ماوراء الطبيعى) دارد و تفكرش تفكر متافيزيكى است، و تفكر متافيزيكى مبتنى بر اصل ثبات، و اصل گسستگى، و اصل امتناع تضاد است، پس تفكر اسلامى هم مبتنى بر اين سه اصل است. گروه ديگر كه با تعليمات اسلامى آشنائى دارند و در آن تعليمات اثرى از آن سه اصل نمى‏بينند، بلكه بر خلاف آن را مشاهده مى‏كنند، ولى باور دارند كه تفكر متافيزيكى مبتنى بر سه اصل نامبرده است، مدعى مى‏شوند كه تفكر اسلامى تفكر متافيزيكى نيست، و از طرف ديگر چون فكر مى‏كنند دو نوع تفكر بيشتر وجود ندارد: متافيزيكى و ديالكتيكى، پس نتيجه مى‏گيرند كه تفكر اسلامى تفكر ديالكتيكى است. همه اين اشتباهات و خلط مبحثها از اعتماد بى جا[صفحه: 28] مفهوم نو و كهنه : نو و كهنه در اين منطق مفهوم نسلى ندارد. مقصود از صف آرائى نو و كهنه در برابر يكديگر صف آرائى نسل جوان در برابر نسل قبل از خود نيست، كه نسل جوان الزاما در جبهه انقلابى و نسل كهن در جبهه محافظه كار قرار گيرد. همچنانكه مفهوم فرهنگى ندارد، يعنى مقصود طبقه تحصيل كرده و با سواد در مقابل طبقه بى سواد و درس نخوانده نيست، بلكه صرفا مفهوم اقتصادى و طبقاتى دارد. طبقه كهن يعنى طبقه وابسته به وضع موجود و منتفع از آنچه هست، و طبقه نو يعنى طبقه ناراضى از وضع موجود و الهامگير از ابزار توليدى جديد كه وضع موجود را به زبان خويش مى‏بيند و طرفدار دگرگونى روبناى اجتماع است. به تعبير ديگر: نو و كهنه، يعنى روشنفكر و تاريك انديش. روشنفكرى و تاريك انديشى مقوله‏اى غير از مقوله دانش و بى‏دانشى است، روشنفكر كسى است كه از آگاهى ويژه‏اى[صفحه: 29] در جهت تكامل اجتماعى برخوردار است، خود آگاهى اجتماعى از مختصات طبقه محروم و ناراضى و طرفدار دگرگونى وضع موجود است. يعنى روشنفكرى و تاريك انديشى ريشه طبقاتى دارد. طبقه مرفه و برخوردار الزاما تاريك انديش و گذشته گرا و سنت گرا و داراى تفكر محافظه كارانه است و طبقه رنجبر و زحمت كش جبرا روشنفكر و داراى تفكر انقلابى و آينده گرا است. پايگاه خاص طبقاتى است كه الهام بخش روشنفكرى است نه درس و كلاس و معلم و كتاب و لابراتوار. انسان بينش و وجدان اجتماعى خويش را از شرائط محيط اجتماعى و موقعيت طبقاتى خود الهام مى‏گيرد طبقه مرفه و منتفع از وضع موجود قهرا و جبرا جامد الفكر مى‏گردد و طبقه استثمار شده جبرا تحرك انديشه پيدا مى‏كند و اين امرى جدا از فرهنگ و سواد داشتن و نداشتن است. حركات تكاملى اجتماع غالبا از ناحيه گروهها و طبقاتى است كه از سواد و معلومات كافى بى بهره‏اند ولى به حكم وضع طبقاتى روشنفكرند. تسلسل منطقى تاريخى:مراحل تكاملى تاريخ به حكم اين كه يك رابطه طبيعى و منطقى آنها را به يكديگر پيوسته است امكان جا به جا[صفحه: 30]شدن ندارند، هر حلقه از حلقات تاريخ جاى مخصوص به خود دارد و قابل پيش و پس شدن نيست. مثلا كاپيتاليسم يعنى سرمايه‏دارى حلقه‏اى است متوسط ميان فئوداليسم و سوسياليسم، عبور از فئوداليسم به سوسياليسم بدون عبور از كاپيتاليسم امرى محال است، چيزى است مانند آنچه فلاسفه پيشين آن را " طفره " مى‏ناميدند، يعنى عبور از نقطه‏اى به نقطه‏اى ديگر بدون عبور از يكى از راههائيكه آنها را به يكديگر متصل مى‏كند. و مانند اين است كه نطفه انسان قبل از عبور از مرحله جنينى به مرحله تولد برسد و يا نوزاد بدون آن كه دوره كودكى را طى كند به صورت جوانى بروند در آيد و يا آقاى حسن كه فرزند احمد است پيش از آنكه احمد به دنيا بيايد از مادر متولد شود. طرفداران اين منطق به همين دليل سوسياليستهائى را كه ابتدا به ساكن و صرفا به اتكاء يك ايدئولوژى، بدون توجه به جبر تاريخ و تسلسل منطقى حلقات تاريخ، مى‏خواستند سوسياليسم را پايه گذارى كنند سوسياليستهاى ايده‏آليست و سوسياليسم آنها را سوسياليسم تخيلى ناميدند. بر خلاف سوسياليسم ماركسيسم كه بر شناخت تسلسل منطقى حلقات تاريخ مبتنى است.[صفحه: 31] اوج هر مرحله: نه تنها طفره و چند منزل يكى كردن محال است، هر مرحله نيز به نوبه خود بايد به اوج و كمال خود برسد تا به ضد خود تبديل گردد و در نهايت امر تكامل صورت گيرد. مثلا فئوداليسم يا كاپيتاليسم دوره‏اى دارد كه تدريجا بايد طى شود تا در يك لحظه خاص تاريخى دگرگون گردد. انتظار رسيدن به يك مرحله، پيش از رسيدن مرحله پيشين به اوج خود، مانند انتظار تولد نوزاد است قبل از آن كه جنين مراحل جنينى خود را به پايان برساند كه البته نتيجه‏اش سقط جنين است نه تولد نوزادى سالم. قداست مبارزه: نظر به اين كه مبارزه نو و كهنه شرط اساسى انتقال تاريخ از دوره‏اى به دوره‏اى و ركن لازم تكامل جامعه بشرى است و عامل مبارزه انسان است، پس جهاد يعنى مبارزه نو با كهنه بهر حال مقدس است، يعنى كهنه از آن جهت كهنه است و از ميان بردن وى جامعه را به سوى تكامل پيش مى‏برد، استحقاق نابودى دارد نه از آن جهت كه متجاوز است و دفع تجاوز مشروع و مقدس است. عليهذا طبق اين[صفحه: 32]منطق ضرورتى نيست كه دفاع و جلوگيرى از تهاجم در كار باشد تا مبارزه‏اى مشروع تلقى شود. ايجاد نابسامانيها : نه تنها مبارزه نو با كهنه مشروع و مقدس است، هر جريان ديگر نيز كه مقدمات انقلاب را فراهم و تكامل را تسريع نمايد، مشروع و مقدس است، از قبيل ايجاد نابسامانيها براى ايجاد نارضائيها و توسعه شكافها و داغتر و پيگيرتر شدن مبارزه‏ها، زيرا چنانكه گفتيم تكامل در گرو اينست كه ضدى به صورت انقلابى و جهش وار به ضد خود تبديل شود و تنها راه اين تبديل، كشمكش درونى اضداد است و تا شكاف به آخرين حد توسعه نرسد و كشمكش به آخرين مرحله كه مرحله غليان است منتهى نشود تبديل صورت نمى‏گيرد. پس هر چيزى كه شكاف را وسيعتر نمايد موجب تسريع تحول جامعه از مرحله‏اى به مرحله عاليتر است و چون ايجاد نابسامانيها چنين نقشى مى‏تواند داشته باشد پس طبق اين منطق مشروع و مقدس است. اصلاحات: متقابلا اصلاحات جزئى، گامهاى التيام بخش و[صفحه: 33]تسكين آلام اجتماع، خيانت و تخدير و نارواست، سنگ در راه تكامل انداختن و در صف دشمنان تكامل وارد شدن است. زيرا گامهاى اصلاحى و التيام بخش، شكاف را - ولو به طور موقت - كمتر مى‏كند. از ناسازگاريها مى‏كاهد و كمتر شدن شكاف و كاهش ناسازگاريها آهنگ مبارزه را كند مى‏كند، كند شدن آهنگ مبارزه موجب تأخير موعد جهش و انقلاب مى‏گردد و تأخير انقلاب مساوى است با توقف بيشتر جامعه در مرحله پيشين و عقب افتادن تكامل. اين ها نتايجى است كه از بينش ابزارى تاريخ گرفته مى‏شود.[صفحه: 34]است، نه شخصيت بالفعل دارد و نه شخصيت بالقوه. پايه و اساس شخصيتش با عوامل اجتماعى، مخصوصا عوامل اقتصادى پى ريزى مى‏شود. از اينرو هر نوع و هر شكل شخصيتى به او داده شود از نظر او كه ماده خام و ظرف خالى بى پيش نيست بى تفاوت است. نسبت او با همه شكل‏ها و همه مظروفها على السويه است. از اين جهت انسان شبيه يك نوار خالى است كه هر چه در او ضبط شود از نظر ذات نوار بى تفاوت است. ولى از نظر بينش انسانى و فطرى، هر چند انسان در آغاز پيدايش، شخصيت انسانى بالفعل ندارد، ولى بذر يك سلسله بينشها و يك سلسله گرايشها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند ماده خام و يا ظرف و نوار خالى است كه تنها خاصيتش پذيرندگى از بيرون است، بلكه مانند يك نهال است كه استعداد ويژه‏اى براى برگ و بار ويژه‏اى در او نهفته است. نياز انسان به عوامل بيرون نظير نياز ماده خام به عامل شكل دهنده نيست بلكه نظير نياز يك نهال به خاك و آب و نور و حرارت است كه به كمك آنها مقصد و راه و ثمره‏اى كه بالقوه در او نهفته است به فعليت برساند. حركت انسان به سوى كمالات انسانيش از نوع حركت ديناميكى است نه از نوع حركت مكانيكى. اينست كه انسان بايد[صفحه: 35]" پرورش " داده شود نه اينكه " ساخته " شود، مانند يك ماده صنعتى. تنها از نظر اين بينش است كه " خود " در انسان مفهوم پيدا مى‏كند. خوديابى و متقابلا " مسخ " و " از خود بيگانگى " مفهوم و معنى مى‏يابد. اين بينش از نظر روانشناسى افراد انسان را مركب مى‏داند از يك سلسله غرائز حيوانى كه وجه مشترك انسان يا حيوان است و يك سلسله غرائز عالى و از آن جمله است غريزه دينى و غريزه اخلاقى و غريزه حقيقت جوئى و غريزه زيبائى كه اركان اولين شخصيت انسانى انسان و ما به الامتياز انسان از ساير حيوانات است. و از نظر فلسفى جامعه را از جنبه رابطه‏اش با اجزاء و افراد، مركب واقعى، و از لحاظ خصلتها تركيبى از مجموع خصلتهاى عالى و دانى افراد به علاوه يك سلسله خصلتهاى ديگر مى‏شناسد كه در وجود باقى و مستمر جامعه كه " انسان الكل " است استمرار دارد. اين حقيقت كه مى‏گويند:
رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور *** در خلائق مى‏رود تا نفع صور
در اندام باقى و مستمر جامعه يعنى در وجود " انسان الكل " صدق مى‏كند. اين رگها پيكر اجتماع است كه در[صفحه: 36]برخى آب شيرين و در برخى آب شور در جهيدن است و تا نفخ صور يعنى تا انسان در روى زمين هست اين جريان ادامه دارد و فناى افراد تأثيرى در آن نمى‏بخشد. آرى تكامل انسان و جامعه انسان، نظام بهتر به آن خواهد بخشيد. برحسب اين بينش، تاريخ، مانند خود طبيعت، به حكم سرشت خود متحول و متكامل است، حركت به سوى كمال است لازمه ذات اجزاء طبيعت و از آن جمله تاريخ است. و طبيعت تاريخ، نه يك طبيعت مادى محض، بلكه مانند طبيعت فرد انسان، طبيعتش مزدوج است از ماده و معنى. تاريخ صرفا يك حيوان اقتصادى نيست. تحول و تكامل تاريخ تنها جنبه فنى و تكنيكى ابزارى و آنچه بدان " تمدن " نام مى‏دهند ندارد، گسترده و همه جانبه است، همه شؤون معنوى و فرهنگى انسان را در بر مى‏گيرد و در جهت آزادى انسان از وابستگى‏هاى محيطى و اجتماعى است. انسان در اثر همه جانبه بودن تكاملش، تدريجا از وابستگيش به محيط طبيعى و اجتماعى، كاسته و به نوعى وارستگى كه مساوى است با وابستگى به عقيده و ايمان و ايدئولوژى، افزوده است و در آينده به آزادى كامل معنوى يعنى وابستگى كامل به عقيده و ايمان و مسلك و ايدئولوژى خواهد رسيد. انسان در گذشته با اين كه از مواهب طبيعت[صفحه: 37]بر حسب اين بينش، از ويژگيهاى انسان، تضاد درونى فردى است ميان جنبه‏هاى زمينى و خاكى و جنبه‏هاى آسمانى و ماورائى انسان، يعنى ميان غرايز متمايل به پائين كه هدفى جز يك امر فردى و محدود و موقت ندارد و غرائز متمايل به بالا كه مى‏خواهد از حدود فرديت خارج شود و همه بشريت را در بر گيرد و مى‏خواهد شرافتهاى اخلاقى و مذهبى، و علمى و عقلانى را مقصد قرار دهد.
ميل جان در حكمتست و در علوم *** ميل تن در باغ و راغ و در كروم[صفحه: 38]
ميل جان اندر ترقى و شرف *** ميل تن در كسب اسباب و علف
ميل تن در سبزه و آب روان *** زان بود كه اصل او آمد از آن
ميل جان اندر حيات و در حى است *** زانكه جان لا مكان اصل وى است
ميل وعشق آن طرف هم سوى جان *** زين " يحب و يحبون " را بخوان
نبرد درونى انسان كه قدما آن را نبرد ميان عقل و نفس مى‏خواندند، خواه و ناخواه به نبرد ميان گروههاى انسانها كشيده مى‏شود، يعنى نبرد ميان انسان كمال يافته و آزادى معنوى به دست آورده از يك طرف، و انسان منحط در جا زده و حيوان صفت از طرف ديگر. قرآن آغاز نبرد ميان انسان به ايمان و آزادى معنوى رسيده با انسان منحط ماده پرست را در استان دو فرزند آدم، هابيل و قابيل منعكس كرده است. اين بينش، اصل نبرد و تنازع را در اجتماع و نقش آن را در تحول و تكامل تاريخ مى‏پذيرد، ولى نه منحصرا به صورت نبرد طبقاتى ميان گروه وابسته به ابزار توليدى و نظام اجتماعى كهن و گروه وابسته به ابزار توليدى جديدتر[صفحه: 39]مدعى است كه نبرد ميان انسان رسيده به عقيده و ايمان و جوياى آرمان و وارسته از اسارت طبيعت و محيط و غرايز حيوانى، با انسان‏هاى منحط سر در آخور حيوان صفت، همواره وجود داشته است و نقش اصلى در پيشبرد تاريخ داشته است. روشنفكرى به معنى خود آگاهى اجتماعى ريشه فطرى دارد نه ريشه طبقاتى و در پرتو ايمان در انسان رشد مى‏كند و پرورش مى‏يابد و استوار مى‏گردد. تفسير همه نبردهاى تاريخ به نبرد ميان نو و كهنه به مفهوم طبقاتى، به معنى چشم پوشى و ناديده گرفتن زيباترين و درخشانترين جلوه‏هاى حيات انسانى در امتداد زمان است. در طول تاريخ در كنار نبردهايى كه بشر به خاطر حوائج مادى خوراك و پوشاك و مسكن و مسائل جنسى و تفوق طلبى انجام داده كه البته فراوان است، يك سلسله نبردهاى ديگر هم داشته كه بايد آنها را در نبرد حق و باطل يا خير و شرخواند، يعنى نبردهائى كه در يك سو پايگاه عقيدتى و انگيزه انسانى و ماهيت آرمانى و جهتگيرى به سوى خير و صلاح عموم و هماهنگى. يا نظام تكاملى خلقت و پاسخگويى به فطرت در كار بوده و در سوى ديگر انگيزه‏هاى حيوانى و شهوانى و جهتگيرى فردى و شخصى و موقت به تعبير ديگر: نبرد ميان انسان مترقى متعالى كه در او ارزشهاى انسانى رشد يافته با انسان پست منحرف حيوان صفت كه ارزشهاى انسانيش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است.[صفحه: 40]به تعبير قرآن: نبرد ميان " جند الله " و " حزب الله " با " جند الشيطان " و " حزب الشيطان ". طرفداران اين نظريه تلاشها و كوششهاى نظريه ابزارى را كه تمام نهضتهاى مذهبى و اخلاقى و انسانى تاريخ را توجيه طبقاتى مى‏نمايند به شدت محكوم و آن را نوعى قلب و تحريف معنوى تاريخ و اهانت به مقام انسانيت تلقى مى‏نمايند. واقعيات تاريخى گواهى مى‏دهد كه حتى بسيارى از نهضتها كه فقط براى تأمين نيازمنديهاى مادى جامعه بر پا شده است از طرف افرادى رهبرى و هدايت - و لااقل حمايت - شده است كه به نوعى وارستگى آراسته بوده‏اند. اين نظريه بر خلاف نظريه ابزارى - كه مدعى است هميشه نهضتهاى پيشبرنده از ناحيه محرومان و مستضعفان، در جهت تأمين نيازهاى مادى، به موازات تكامل ابزار توليد، از راه دگرگون كردن نظامات و مقررات موجود و جانشين كردن نظاماتى ديگر به جاى آنها بوده و مدعى است كه وجدان هر انسان ساخته و منعكس كننده موقعيت طبقاتى او است و مدعى است كه وجدان طبقه حاكم جبرا در جهت حفظ نظامات موجود است و وجدان طبقه محكوم جبرا در جهت دگرگونى " نظامات " و " سنت ها " و " ايدئولوژى "[صفحه: 41]موجود است - از واقعيات تاريخى شاهد مى‏آورد كه نه نهضتهاى پيشبرنده در انحصار محرومان و مستضعفان هر دوره بوده، بلكه احيانا افرادى از بطن طبقات مرفه و برخوردار برخاسته و خنجر خويش را در قلب نظام حاكم فرو برده‏اند، آن چنانكه در قيام ابراهيم و موسى و رسول اكرم و امام حسين مشهود است و نه هميشه هدفها منحصرا مادى بوده است، آن چنانكه در نهضت مسلمانان صدر اول گواه راستين آن را در مى‏يابيم كه على (ع) با اين جمله ماهيت نهضت آنها را مشخص مى‏كند: «و حملوا بصائرهم على اسيافهم " (1): همانا بينشهاى واقع بينانه خويش را بر شمشيرهاى خود حمل مى‏كردند، و نه هميشه به موازات تكامل ابزار توليد بوده است، مانند قيامهاى آزاديخواهانه شرق و غرب در دو قرن گذشته براى بر قرارى دموكراسى كه نمونه‏اش نهضت مشروطيت ايران است. آيا در ايران ابزار توليد تكامل يافت و بحران ايجاد كرد و منتهى به نهضت مشروطيت شد؟! و نه هميشه نابسامانيهاى جامعه مولود نارسائى ايدئولوژى و مقررات موجود بوده تا نياز به نابود كردن و جانشين ساختن مقررات ديگر پيدا شود، بلكه گاهى مولود عدم اجراى مقررات مورد قبول بوده است، و هدف نهضت /پاورقى:1 - نهج البلاغه خطبه. 148[صفحه: 42]اجرا و حاكميت عملى همان مقررات و نظامات بوده است. قيامهاى شعوبيه و قيامهاى علويين در دوره خلفا نمونه اينگونه نهضتها است، و نه وجدان انسان اين اندازه فاقد اصالت است كه همواره شاهين تراز وى وجدان و قضاوتش و عقربه تمايلات درونيش در جهت منافع و حوائج ماديش متمايل باشد. نتيجه: از بيان گذشته نتايج زير گرفته مى‏شود: نبردهاى پيشبرنده: الف - نبردهاى تاريخ داراى شكلها و ماهيتهاى مختلف، و معلول علل متفاوتى بوده است، ولى نبردهاى پيشبرنده كه تاريخ و انسانيت را به جلو برده و تكامل بخشيده است نبرد ميان انسان متعالى مسلكى وارسته از خودخواهى و منفعت پرستى و وابسته به عقيده و ايمان و ايدئولوژى با انسان بى مسلك خود خواه منحط حيوان صفت و فاقد حيات عقلانى و آرمانى بوده است. نبردهاى پيشبرنده و تكامل بخش ماهيت طبقاتى نداشته و به صورت صفت آرائى ميان نو و كهنه به مفهومى كه در[صفحه: 43]نظريه ابزارى بيان شد نبوده است. در طول تاريخ گذشته و آينده نبردهاى انسان تدريجا بيشتر جنبه ايدئولوژيك پيدا كرده و مى‏كند و انسان تدريجا از لحاظ ارزشهاى انسانى به مراحل كمال خود يعنى به مرحله انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل نزديكتر مى‏شود تا آن جا كه در نهايت امر، حكومت و عدالت، يعنى حكومت كامل ارزشهاى انسانى كه در تعبيرات اسلامى از آن به " حكومت مهدى " تعبير شده است مستقر خواهد شد و از حكومت نيروهاى باطل و حيوان مابانه و خودخواهانه و خود گرايانه اثرى نخواهد بود.حلقات تاريخ: ب - تسلسل منطقى حلقات تاريخ آن چنانكه " ابزار گرايان " ابراز داشته‏اند بى‏اساس است. واقعيات تاريخى به ويژه آنچه در طول يك قرن گذشته رخ داد پوچى اين نظريه را روشن كرد. در يك قرن گذشته كشورهايى به سوسياليسم گرويدند كه مرحله كاپيتاليسم را طى نكرده بودند. شوروى و چين و كشورهاى اروپاى شرقى همه از اين دستند، و بر عكس[صفحه: 44]كشورهائى كه كاپيتاليسم را به اوج خود رسانده‏اند از قبيل امريكا و انگلستان در همان مرحله باقى مانده‏اند، پيش بينيهاى پيشوايان ابزار گرائى يك قرن پيش در مورد انقلاب كارگرى در كشورهاى صنعتى از قبيل انگلستان و فرانسه خطا از آب در آمد. معلوم شد هيچگونه جبرى در كار نيست و ممكن است در جامعه‏هاى سرمايه‏دارى طبقه به اصطلاح پرولتاريا به رفاهى برسد كه هرگونه انديشه انقلابى را از مغزش خارج سازد. همچنانكه ممكن است در پى عرضه شدن يك ايدئولوژى و يك ايمان روشن و بالا رفتن سطح شعور مذهبى و اجتماعى جامعه‏اى با يك جهش از بدويت به عاليترين مرحله تمدن انسانى گام بردارد. نهضت صدر اسلام بهترين گواه اين مدعا است. قداست مبارزه:ج - مشروعيت مبارزه و قداست آن، مشروط به اين نيست كه حقوق فردى و يا ملى مورد تجاوز واقع شده باشد، در همه زمينه‏هائى كه يكى از مقدسات بشر دچار مخاطره شده باشد مبارزه مشروع و مقدس است. آن چه مبارزه را[صفحه: 45]آهنگ حركت را تندتر و سريعتر مى‏كند. اصلاحات جزئى و آرام آرام به نوبه خود كمك به مبارزه انسان حقجو و حق طلب با انسان منحط است و آهنگ حركت تاريخ را به سود اهل حق تند مى‏نمايد. و بر عكس،[صفحه: 46]فسادها، تباهيها، فسق و فجورها كمك به نيروى مقابل است و آهنگ حركت تاريخ را به زيان اهل حق كند مى‏نمايد. بنابراين بينش - بر خلاف بينش ابزارى - آن چه بايد رخ دهد از قبيل رسيدن يك ميوه بر شاخ درخت است نه از قبيل انفجار يك ديگ بخار. درخت هر چه بهتر از نظر آبيارى و غيره مراقبت گردد و هر چه بيشتر با آفاتش مبارزه شود ميوه بهتر و سالمتر و احيانا زودتر تحويل مى‏دهد. نابسامانيها: ه - به همان دليل كه اصلاحات جزئى و تدريجى مشروع است، ايجاد نابسامانيها و تخريبها به منظور ايجاد بن بست و بحران كه نظريه ابزارى تجويز ميكند نا مشروع است. نوسانات تاريخ:    و - هر چند در مجموع، حركت تاريخ، تكاملى است ولى - بر خلاف نظريه ابزارى - سير تكاملى تاريخ جبرى و لايتخلف نيست، يعنى چنين نيست كه هر جامعه در هر مرحله تاريخى لزوما نسبت به مرحله قبل از خود كاملتر بوده باشد. نظر به اين كه عامل اصلى اين حركت انسان است و انسان[صفحه: 47]موجودى مختار و آزاد و انتخابگر است تاريخ در حركت خود نوسانات دارد، گاهى جلو مى‏رود، و گاهى به عقب بر مى‏گردد، گاه به راست منحرف مى‏شود و گاه به چپ، گاهى تند مى‏رود و گاهى كند و احيانا براى مدتى ساكن و راكد و بى حركت مى‏ماند، يك جامعه همچنانكه تعالى مى‏يابد انحطاط پيدا مى‏كند، تاريخ تمدنهاى بشرى جز يك سلسله تعاليها و سپس انحطاطها و انقراضها نيست، در عين حال همچنانكه " توين بى " مورخ و دانشمند شهير معاصر گفته است: انحطاط تمدنها امرى اجتناب ناپذير است، ولى تاريخ بشريت در مجموع خود يك خط سير تكاملى را طى كرده است.  بسوى آزادى از جبر طبيعت و اجتماع: ز - سير تكاملى بشريت به سوى آزادى از اسارت طبيعت مادى و شرائط اقتصادى و منافع فردى و گروهى، و به سوى هدفى بودن و مسلكى بودن و حكومت و اصالت بيشتر ايمان و ايدئولوژى بوده و هست. اراده بشرابتدائى بيشتر تحت تأثير محيط طبيعى و محيط اجتماعى و طبيعت حيوانى خودش شكل گرفته و متأثر شده است، ولى اراده بشر در اثر تكامل و فرهنگ و توسعه بينش و گرايش به ايدئولوژى هاى مترقى، در اثر تكامل فرهنگ و توسعه: [صفحه: 48]بينش و گرايش به ايدئولوژى هاى مترقى، تدريجا از اسارت محيط طبيعى و اجتماعى و غرائز حيوانى آزادتر شده و آنها را تحت تأثير قرار داده است. ماهيت جهاد  ح - جهاد و امر به معروف ماهيت انسانى دارد نه طبقاتى. - اصالت نيروى فكرى و اخلاقى: ط - نيروى اقناع فكرى، يعنى نيروى برهان و استدلال اصالت دارد، به عبارت ديگر وجدان بشر چه از نظر فكرى و چه از نظر گرايشهاى متعالى انسانى نيروئى است اصيل و احيانا حاكم بر مقتضيات مادى.مثلث هگلى: ي - مثلث " تز - آنتى - تز - سنتز " در شكل هگلى و ماركسيستى نه در طبيعت صدق مى‏كند و نه در تاريخ. بالنتيجه تاريخ از ميان اضداد عبور نمى‏كند و حلقات تاريخ به صورت رشته‏اى از ضداد كه از يكديگر مشتق شده و به يكديگر تبدل يافته‏اند، نيست. اين مثلث مبنى بر دو تبدل است و يك تركيب، يعنى تبديل اشياء به ضدشان وتبدل ضد به ضد ضد و تركيب در مرحله سوم. طبيعت به اين صورت عمل نمى‏كند، آن چه در طبيعت[صفحه: 49]وجود دارد يا تركيب اضداد است و تبديل نيست و يا تبديل اضداد است و تركيب نيست. و يا تكامل است، نه تركيب اضداد و نه تبديل آنها. عناصر كه نوعى تضاد ميان آنها حكمفرما است و لغت " آخشيج " به همين مناسبت در مورد آنها به كار برده شده است، بدون آن كه به يكديگر متبدل گردند، تركيب مى‏شوند، آن چنانكه مثلا از تركيب هيدروژن واكسيژن، آب بدست مى‏آيد. در اينگونه موارد تركيب هست و تبدل نيست. ولى طبيعت در نوسانات خود ميان دو حالت افراطى و تفريطى به صورت كاهش يابنده‏اى از ضدى به ضدى ديگر گرايش پيدا مى‏كند، و در نهايت امر به تعادل مى‏رسد، در اينگونه موارد تبدل هست ولى تركيب و تكامل نيست. البته مانعى ندارد كه آنجا كه تركيب هست و تبديل نيست مثل تركيب آب از اكسيژن و هيدروژن كه از تركيب دو ضد، شى‏ء سومى به وجود مى‏آيد، آن شى‏ء سوم را " سنتز " و دو جزء اصلى را " تز " و " آنتى تز " اصطلاح كنيم، ولى مى‏دانيم كه اين يك اصطلاح محض است و فقط ميل قلبى ما را به اين كه اين اصطلاح را به كار ببريم ارضا مى‏كند، و همچنين مانعى نيست كه براى اين كه اين اصطلاح شايع[صفحه: 50]و جالب را از دست نداده باشيم، تعادل بعد از نوسانات افراطى و تفريطى را " سنتز " اصطلاح كنيم و دو حالت مزبور را تز و آنتى تز. همچنانكه ميتوانيم اين قرارداد اصطلاحى را در مورد كلمه خوش آهنگ و زيباى " ديالكتيك " اعمال نمائيم و همه اينگونه جريانها را جريان " ديالكتيكى " بناميم. براى يك اديب و نويسنده، دشوار است كه از اين واژه زيبا و خوش آهنگ چشم بپوشد: اين واژه قسمتى از موفقيتهاى خويش را از طنين خود دارد، نه از هسته اصلى محتواى خود. چه مانعى هست كه هر فكر مبتنى بر اصل حركت و اصل تضاد را - ولو فاقد هسته اصلى آن باشد كه در صفحات پيش شرح داده شد - فكر ديالكتيكى بناميم. دو تلقى از انسان:اين دو نوع بينش درباره حركت تكاملى تاريخ، نتيجه دو نوع تلقى از انسان و هويت واقعى او و استعدادهاى نهفته او است. بنابر يكى از اين دو تلقى، انسان در ذات خود فاقد شخصيت انسانى است. هيچ امر ماوراء حيوانى در سرشت او نهاده نشده است، هيچ اصالتى در ناحيه ادراكات و بينشها و يا در ناحيه احساسات و گرايشها ندارد. بنابراين[صفحه: 51]تلقى اگر پرسيده شود انسان ايده‏آل، انسان كامل، انسان نمونه، آنچه انسان بايد آن باشد و فعلا نيست چيست؟ پاسخ اينست كه هيچ چيز، هر چه محيط به او بدهد همان است كه بايد باشد. " خود " انسان چيست كه اگر از او گرفته شود از خود بيگانه شده است؟ باز پاسخ اينست كه هيچ چيز يك ماده خام. به هر صورت و هر شكلى كه در آيد صورت خود اوست. بنابراين تلقى آنچه در انسان اصالت دارد و به صورت غريزه در او موجود است جنبه‏هاى حيوانى او است. از اينرو انسان موجودى است اسير منافع مادى، محكوم جبر ابزار توليد، در اسارت شرائط مادى اقتصادى، وجدانش، تمايلاتش، قضاوت و انديشه‏اش، انتخابش، جز انعكاسى از شرائط طبيعى و اجتماعى محيط نيست، آيينه‏اى است كه جز محيط خود را نمى‏تواند منعكس سازد، طوطيى است كه در پس آيينه شرائط محيط قرار گرفته است، و بر خلاف اجازه محيط طبيعى و اجتماعى كوچكترين جنبشى نميتواند بكند، ماده خامى است كه در او اقتضاى حركت به سوى مقصد و هدف ويژه‏اى نيست. اما بنابر تلقى فطرى از انسان، انسان موجودى است داراى سرشت الهى، مجهز به فطريت حقجو و حق طلب، حاكم[صفحه: 52]برخويشتن و آزاد از جبر طبيعت و جبر محيط و جبر سرشت وجبر سرنوشت. بنابراين تلقى از انسان، ارزشهاى انسانى در انسان اصالت دارد، يعنى بالقوه به صورت يك سلسله تقاضاها در سرشت او نهاده شده است، انسان به موجب سرشت‏هاى انسانى خود خواهان ارزشهاى متعالى انسانى است، و به تعبير ديگر خواهان حق و حقيقت و عدالت و مكرمتهاى اخلاقى است و به موجب نيروى عقل خود مى‏تواند طراح جامعه خود باشد و تسليم سير كور كورانه محيط نباشد و به موجب اراده و نيروى انتخابگرى خود طرحهاى فكرى خود را به مرحله اجرا در مى‏آورد. وحى به عنوان هادى و حامى ارزشهاى انسانى او او را يارى ميدهد و راهنمائى مينمايد. بدون شك انسان از محيط و شرائط خود متأثر مى‏شود، ولى اين تأثر و تاثير يك جانبه نيست، انسان نيز روى محيط خود تاثير مى‏كند اما - نكته اصلى اين جا است - تأثير انسان بر روى محيط صرفا به صورت يك عكس‏العمل جبرى و غير قابل تخلف نيست، انسان به حكم اين كه موجودى آگاه، آزاد، انتخابگر، با اراده و مجهز به سرشتهاى متعالى است، احيانا عكس‏العملهائى انجام ميدهد بر خلاف آنچه يك حيوان نا آگاه و محكوم محيط انجام مى‏دهد.[صفحه: 53]خصلت اساسى ويژه‏اى انسان كه معيار انسانيت اوست و بدون آن از انسانيت فقط نام مى‏ماند و بس، نيروى تسلط و حاكميت انسان بر نفس خويش و قيام عليه تبه كاريهاى خود است، روشنيهاى حيات انسانى در طول تاريخ از همين خصلت ناشى مى‏شود و اين خصلت عالى در نظريه ابزارى ناديده گرفته شده است. تلقى قرآن: بدون شك تعبير و تفسير قرآن از تاريخ، به شكل دوم است. از نظر قرآن مجيد، از آغاز جهان همواره نبردى پيگير ميان گروه اهل حق و گروه اهل باطل، ميان گروهى از طراز ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات الله عليهم و پيروان مؤمن آنها و گروهى از طراز نمرود و فرعون و جباران يهود و ابوسفيان و امثالهم بر پا بوده است، هر فرعونى موسائى در برابر خود داشته است " لكل فرعون موسى ". به تعبير مولوى همواره دو پرچم، يكى سپيد و ديگرى سياه، در جهان افراشته بوده است:
دو علم افراخت اسپيد و سياه *** آن يكى آدم دگر ابليس راه[صفحه: 54]
در ميان آن دو لشگر گاه زفت *** چالش و پيكار، آنچه رفت رفت
همچنين دور دوم هابيل شد *** ضد نور پاك او قابيل شد
همچنين اين دو علم از عدل و جور *** تا به نمرود آمد اندر دور دور
ضد ابراهيم گشت و خصم او *** و ان دو لشكر كين گزار و جنگجو
چون درازى جنگ آمدند ناخوشش *** فيصل آن هر دو آمد آتشش
دور دور و قرن قرن، اين دو فريق *** تا به موسى و به فرعون غريق
همچنين تا دور عهد مصطفى *** با ابوجهل آن سپهدار جفا
در اين نبرد و ستيزها گاهى حق و گاهى باطل پيروز بوده است، ولى البته اين پيروزى‏ها و شكستها بستگى به يك سلسله عوامل اجتماعى، اقتصادى و اخلاقى داشته است. آموزندگى تاريخ: تكيه قرآن بر تاثير تعيين كننده عوامل اخلاقى موجب[صفحه: 55]شده كه تاريخ را بصورت يك منبع آموزشى مفيد درآورد. اگر وقايع تاريخى يك سلسله حوادث تصادفى و اتفاقى باشد و هيچ چيز شرط هيچ چيز نباشد، تاريخ با افسانه تفاوت نخواهد داشت، يك سرگرمى مى‏تواند باشد و غذاى خيال، جنبه آموزندگى نخواهد داشت. و اگر تاريخ ضابطه و قاعده داشته باشد، ولى اراده انسانى نقشى نداشته باشد، تاريخ از جنبه نظرى آموزنده است، نه از جنبه عملى، بنابراين فرض آموزش تاريخ نظير آموزش حوادث دورترين كهكشانها است كه انسان در عين اطلاع كامل، كوچكترين نقشى در تغيير و هدايت و تعيين جهت آنها نمى‏تواند داشته باشد. و اگر ضابطه و قاعده داشته باشد و انسان نيز نقش مؤثر داشته باشد و عامل تعيين كننده را زور يا زر بدانيم، تاريخ آموزنده است اما آموزنده بدى. همچنين اگر علم را بعنوان يك وسيله زور و قدرت، عامل تعيين كننده بدانيم. اما اگر تاريخ را داراى قاعده و ضابطه، و اراده انسان را مؤثر در تحولات تاريخ، و نقش اصيل و نهائى را در سعادت و كمال جامعه براى ارزشهاى اخلاقى و انسانى بدانيم، آن[صفحه: 56]وقت است كه تاريخ هم آموزنده است و هم مفيد. قرآن با چنين ديدى به تاريخ نگاه مى‏كند. در قرآن به نقش به اصطلاح مرتجعانه " ملاء " و " مترفين " و " مستكبرين " و نقش حق طلبانه " مستضعفين " تصريح شده است، در عين حال از نظر قرآن، آن جهاد مستمر پيش برنده‏اى كه از فجر تاريخ وجود داشته و دارد، ماهيت معنوى و انسانى دارد نه مادى و طبقاتى. جامعه ايده‏آل:آرمان قيام و انقلاب مهدى (ع) يك فلسفه بزرگ اجتماعى اسلامى است، اين آرمان بزرگ گذشته از اينكه الهام بخش ايده و راه گشاى به سوى آينده است، آينه بسيار مناسبى است براى شناخت آرمانهاى اسلامى. اين نويد، اركان وعناصر مختلفى دارد كه برخى فلسفى و جهانى است و جزئى از جهان بينى اسلامى است، برخى فرهنگى و تربيتى است، برخى سياسى است، برخى اقتصادى است، برخى اجتماعى است، برخى انسانى، يا انسانى - طبيعى است (1)./پاورقى:1 - اين بنده در سال گذشته (سال 53) هشت سخنرانى درباره اين مطلب ايراد كرده و همه آنها يادداشت شده است. در جستجوى فرصتى كه آنها را بررسى مجدد و چاپ نمايد.[صفحه: 57]اكنون مجال بحث تفصيلى يا ارائه مدارك از قرآن و سنت نيست، فقط براى اين كه ماهيت " انتظار بزرگ " روشن شود به طور اجمال درباره مشخصات اين نويد بزرگ به بررسى مى‏پردازيم: مشخصات انتظار بزرگ:1 - خوشبينى به آينده بشريت - درباره آينده بشريت نظرها مختلف است، بعضى معتقدند كه شر و فساد وبدبختى، لازمه لاينفك حيات بشرى است و بنابراين زندگى بى ارزش است و عاقلانه‏ترين كارها خاتمه دادن به حيات و زندگى است (1). بعضى ديگر اساسا حيات بشر را ابتر مى‏دانند، معتقدند كه بشر در اثر پيشرفت حيرت‏آور تكنيك و ذخيره كردن انبارهاى وحشتناك وسائل تخريبى، رسيده به مرحله‏اى كه به اصطلاح با گورى كه با دست خود كنده يك گام بيشتر فاصله ندارد. راسل در " اميدهاى نو " ميگويد: "... اشخاصى هستند - و از آن جمله اينشتاين - كه به زعم آنها بسيار محتمل است/پاورقى:1 - رجوع شود به كتاب جدال بامدعى - اسماعيل خوئى.[صفحه: 58]كه انسان دوره حيات خود را طى كرده باشد و در ظرف سنين معدودى موفق شود با مهارت شگرف علمى خود، خويشتن را نابود سازد ". بنابر اين نظريه، بشر در نيمه راه عمر خود بلكه در آغاز رسيدن به بلوغ فرهنگى به احتمال زياد نابود خواهد شد. البته اگر تنها به قرائن و شواهد ظاهرى قناعت كنيم اين احتمال را نميتوان نفى كرد. نظريه سوم اينست كه شر و فساد لازم لاينفك طبيعت بشر نيست، شر و فساد و تباهى معلول مالكيت فردى است، تا اين ام‏الفساد هست، شر و فساد هم هست. مالكيت فردى معلول درجه‏اى از تكامل ابزار توليد است و با خواسته انسانها اين ام‏الفساد از بين نمى‏رود، ولى تكامل ابزار توليد و جبر ماشين روزى ريشه اين ام الفساد را جبرا خواهد كند. پس آنچه مايه و پايه خوشبختى است تكامل ماشين است. نظريه چهارم اين است كه ريشه فسادها و تباهى‏ها نقص روحى و معنوى انسان است. انسان هنوز دوره جوانى و ناپختگى را طى مى‏كند و خشم و شهوت بر او و عقل او حاكم است. انسان بالفطره در راه تكامل فكرى و اخلاقى و معنوى پيش مى‏رود. نه شر و فساد لازم لاينفك طبيعت بشر است و نه جبر تمدن فاجعه خودكشى دسته جمعى را پيش خواهد آورد.[صفحه: 59]آينده‏اى بس روشن و سعادت بخش و انسانى، كه در آن شر و فساد از بيخ و بن بر كنده خواهد شد در انتظار بشريت است. اين نظريه الهامى است كه دين مى‏كند. نويد مقدس قيام و انقلاب مهدى موعود در اسلام در زمينه اين الهام است. 2 - پيروزى نهائى صلاح و تقوا و صلح و عدالت و آزادى و صداقت برزور و استكبار و ظلم و اختناق و دجل و (دجالگرى و فريب) 3 - حكومت جهانى واحد. 4 - عمران تمام زمين در حدى كه نقطه خراب و آباد ناشده باقى نماند. 5 - بلوغ بشريت به خردمندى كامل و پيروى از فكر و ايدئولوژى و آزادى از اسارت شرائط طبيعى و اجتماعى و غرائز حيوانى. 6 - حداكثر بهره گيرى از مواهب زمين. 7 - بر قرارى مساوات كامل ميان انسانها در امر ثروت. 8 - منتفى شدن كامل مفاسد اخلاقى از قبيل زنا، ربا، شرب خمر، خيانت، دزدى، آدمكشى و غيره و خالى شدن روانها از عقده‏ها و كينه‏ها. 9 - منتفى شدن جنگ و بر قرارى صلح و صفا و محبت و تعاون.[صفحه: 60]10 - ناسازگارى انسان و طبيعت. هر كدام از اين ها نياز به تجزيه و تحليل و استدلال دارد، اميدوارم كه در آينده نزديكى اين مهم را انجام دهم، در اين جا منظور ما صرفا شناساندن ماهيت اين نويد و آرمان اسلامى است. دو نوع انتظار: آنچه بايد اميد و آرزو داشت و آن چيزى كه تقدير الهى، نظام جهان را پوينده به سوى آن قرار داده آن بود كه اشاره كرديم. اكنون بايد برگرديم به اول سخن و آن اين كه انتظار فرج دو گونه است: انتظارى كه سازنده است، تحرك بخش است، تعهدآور است، عبادت، بلكه با فضيلت‏ترين عبادت است و انتظارى كه ويرانگر است، باز دارنده است، فلج كننده است، و نوعى " اباحيگرى " محسوب مى‏شود. و گفتيم كه اين دو نوع انتظار، معلول دونوع برداشت از ظهور عظيم تاريخى مهدى موعود (ع) است و اين دو نوع برداشت به نوبه خود از دو نوع بينش درباره تحولات تاريخ ناشى مى‏شود. اكنون به تشريح اين دو نوع انتظار مى‏پردازيم و از انتظار ويرانگر[صفحه: 61]آغاز مى‏كنيم. انتظار ويرانگر: برداشت قشرى از مردم از مهدويت و قيام و انقلاب مهدى موعود اين است كه صرفا ماهيت انفجارى دارد، فقط و فقط از گسترش و اشاعه و رواج ظلمها و تبعيضها و اختناقها و حق كشيها و تباهيها ناشى مى‏شود، نوعى سامان يافتن است كه معلول پريشان شدن است. آن گاه كه صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقيقت هيچ طرفدارى نداشته باشد، باطل، يكه تاز ميدان گردد، جز نيروى باطل نيروئى حكومت نكند، فرد صالحى در جهان يافت نشود، اين انفجار رخ مى‏دهد و دست غيب براى نجات حقيقت - نه اهل حقيقت زيرا حقيقت طرفدارى ندارد - از آستين بيرون مى‏آيد عليهذا هر اصلاحى محكوم است، زيرا هر اصلاح يك نقطه روشن است. تا در صحنه اجتماع نقطه روشنى هست دست غيب ظاهر نمى‏شود، برعكس، هر گناه هر فساد و هر ظلم و هر تبعيض و هر حقكشى، هر پليديى به حكم اين كه مقدمه صلاح كلى است و انفجار را قريب الوقوع مى‏كند رواست زيرا " الغايات تبرر المبادى " هدفها وسيله‏هاى نامشروع را مشروع مى‏كنند. پس[صفحه: 62]بهترين كمك به تسريع در ظهور و بهترين شكل انتظار، ترويج و اشاعه فساد است. اين جااست كه گناه هم فال است و هم تماشا، هم لذت و كامجوئى است و هم كمك به انقلاب مقدس نهائى. اين جا است كه اين شعر مصداق واقعى خود را مى‏يابد: در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد طاعت از دست نيايد گنهى بايد كرد اين گروه طبعا به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهيان از منكر با نوعى بغض و عداوت مى‏نگرند، زيرا آنان را از تأخير اندازان ظهور و قيام مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه مى‏شمارند. برعكس، اگر خود هم اهل گناه نباشند در عمق ضمير و انديشه با نوعى رضايت به گناهكاران و عاملان فساد مى‏نگرند زيرا اينان مقدمات ظهور را فراهم مى‏نمايند. -شبه ديالكتيكى:اين نوع از برداشت از آن جهت كه با اصلاحات مخالف است و فسادها و تباهيها را به عنوان مقدمه يك انفجار مقدس، موجه و مطلوب مى‏شمارد بايد " شبه ديالكتيكى "[صفحه: 63]خوانده شود. با اين تفاوت كه در تفكر ديالكتيكى، با اصلاحات از آن جهت اجازه داده مى‏شود و تشديد نا بسامانيها از آن جهت اجازه داده ميشود كه شكاف وسيعتر شود و مبارزه پيگيرتر و داغتر گردد، ولى اين تفكر عاميانه فاقد اين مزيت است، فقط به فساد و تباهى فتوا مى‏دهد كه خود بخود منجر به نتيجه مطلوب بشود. اين نوع برداشت از ظهور و قيام مهدى موعود و اين نوع انتظار فرج كه منجر به نوعى تعطيل در حدود و مقررات اسلامى مى‏شود و نوعى " اباحيگرى " بايد شمرده شود به هيچوجه با موازين اسلامى و قرآنى وفق نمى‏دهد. -انتظار سازنده : آن عده از آيات قرآن كريم - كه همچنانكه گفتيم ريشه اين انديشه است و در روايات اسلامى بدانها استناد شده است - در جهت عكس برداشت بالا است. از اين آيات استفاده مى‏شود كه ظهور مهدى موعود حلقه‏اى است از حلقات مبارزه اهل حق و اهل باطل كه به پيروزى نهائى اهل حق منتهى مى‏شود، سهيم بودن يك فرد در اين سعادت موقوف به اين است كه آن فرد عملا در گروه اهل حق باشد. آياتى[صفحه: 64]كه بدانها در روايات استفاده شده است نشان مى‏دهد كه مهدى موعود (عج) مظهر نويدى است كه به اهل ايمان و عمل صالح داده شده است، مظهر پيروزى نهائى اهل ايمان است: " «وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا»... " خداوند به مؤمنان و شايسته كاران وعده داده است كه آنان را جانشينان زمين قرار دهد، دينى كه براى آنها آنرا پسنديده است مستقر سازد، دوران خوف آنانرا تبديل به دوران امنيت نمايد (دشمنان آنرا نابود سازد) بدون ترس و واهمه خداى خويش را بپرستند و اطاعت غير خدا را گردن ننهند و چيزى را در عبادت يا طاعت شريك حق نسازند. ظهور مهدى موعود منتى است بر مستضعفان و خوار شمرده شدگان، و وسيله‏اى است براى پيشوا و مقتدا شدن آنان، و مقدمه‏اى است براى وراثت آنها خلافت الهى را در روى زمين " «و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين» ". ظهور مهدى موعود، تحقق بخش وعده‏اى است كه خداوند متعال از قديمترين زمانها در كتب آسمانى به[صفحه: 65]صالحان و متقيان داده است كه زمين از آن آنان است و پايان، تنها به متقيان تعلق دارد: " «و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون» " - " «ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين» ". حديث معروف كه مى‏فرمايد: " «يملاء الله به الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» " نيز شاهد مدعاى ما است نه بر مدعاى آن گروه، در اين حديث نيز تكيه بر روى ظلم شده است و سخن از گروه ظالم است كه مستلزم وجود گروه مظلوم است و مى‏رساند كه قيام مهدى براى حمايت مظلومانى است كه استحقاق حمايت دارند - بديهى است كه اگر گفته شده بود يملاء الله به الارض ايمانا و توحيدا وصلاحا بعد ما ملئت كفرا و شر كا و فساد مستلزم اين نبود كه لزوما گروهى مستحق حمايت وجود داشته باشد. در آن صورت استنباط مى‏شد كه قيام مهدى موعود براى نجات حق از دست رفته و به صفر رسيده است نه براى گروه اهل حق - ولو به صورت يك اقليت. شيخ صدوق روايتى از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند مبنى بر اينكه اين امر تحقق نمى‏پذيرد مگر اينكه هر يك از شقى و سعيد به نهايت كار خود برسد. پس سخن در اينست كه گروه سعداء و گروه اشقياء[صفحه: 66]هر كدام به نهايت كار خود برسند، سخن در اين نيست كه سعيدى در كار نباشد و فقط اشقياء به منتهى درجه شقاوت برسند. در روايت اسلامى سخن از گروهى زبده است، كه به محض ظهور امام به آن حضرت ملحق مى‏شوند. بديهى است كه اين گروه ابتدا به ساكن خلق نمى‏شوند و بقول معروف از پاى بوته هيزم سبز نمى‏شوند. معلوم مى‏شود در عين اشاعه و رواج ظلم و فساد، زمينه هايى عالى وجود دارد كه چنين گروه زبده را پرورش مى‏دهد. اين خود مى‏رساند كه نه تنها حق و حقيقت به صفر نرسيده است، بلكه فرضا اگر اهل حق از نظر كميت قابل توجه نباشد از نظر كيفيت ارزنده‏ترين اهل ايمانند و در رديف ياران سيد الشهداء. از نظر روايات اسلامى در مقدمه قيام و ظهور امام يك سلسله قيامهاى ديگر از طرف اهل حق صورت مى‏گيرد، آنچه به نام قيام يمانى قبل از ظهور بيان شده است نمونه‏اى از اين سلسله قيامها است. اين جريانها نيز ابتدا به ساكن و بدون زمينه قبلى رخ نمى‏دهد. در برخى روايات اسلامى سخن از دولتى است از اهل حق كه تا قيام مهدى عجل الله تعالى فرجه ادامه پيدا[صفحه: 67]مى‏كند و چنانكه مى‏دانيم بعضى از " علماى شيعه " كه به برخى از " دولتهاى شيعى " معاصر خود حسن ظن داشته‏اند، احتمال داده‏اند كه دولت حقى كه تا قيام مهدى موعود ادامه خواهد يافت همان سلسله دولتى باشد. اين احتمال هر چند ناشى از ضعف اطلاعات اجتماعى و عدم بينش صحيح آنان نسبت به اوضاع سياسى زمان خود بوده اما حكايتگر اينست كه استنباط اين شخصيتها از مجموع آيات و اخبارى و احاديث مهدى، اين نبوده كه جناح حق و عدل و ايمان بايد يكسره در هم بشكند و نابود شود و اثرى از صالحان و متقيان باقى نماند تا دولت مهدى ظاهر شود، بلكه آنرا به صورت پيروزى جناح صلاح و عدل و تقوا بر جناح فساد و ظلم و بى بند و بارى تلقى مى‏كرده‏اند. از مجموع آيات و روايات استنباط مى‏شود كه قيام مهدى موعود (عج) آخرين حلقه از مجموع حلقات مبارزات حق و باطل است كه از آغاز جهان بر پا بوده است. " مهدى موعود تحقق بخش ايده‏آل همه انبياء و اولياء و مردان مبارز راه حق است ".[صفحه: 68]